Homenaje a Antoni Domènech: la entrevista al filósofo español que El Periodista publicó en 2004

Hace menos de 1 minuto
|
por

“El doloroso olvido de la fraternidad” fue el título de la entrevista que el periodista Carlos Suárez le hizo a Antoni Domènech en 2004 y que hoy, a 48 horas de su fallecimiento a los 65 años de edad, reproducimos para rendirle un homenaje y reiterar que los hombres con ideas poderosas son inmortales.

Antoni Domènech, filósofo y economista de la Universidad de Barcelona acaba de publicar El Eclipse de la fraternidad. Producto de una rigurosa investigación sobre la vida política y filosófica desde mediados del siglo XIX, el trabajo sigue la huella de su anterior libro, De la ética a la política, que sorprendiera hace una década por la profundidad de su reflexión y la aplicación de la teoría de los juegos a la historia de la filosofía. Este nuevo trabajo confirma a Domènech como uno de los pensadores europeos más originales e irreverentes.

¿Qué motivos te llevaron a escribir un libro sobre la “fraternidad”, el tercer valor republicano olvidado, o, como tu dices, “eclipsado”, del mundo político contemporáneo?

Primero, el hecho mismo de que estuviera olvidado; me intrigaban las causas de su olvido. Segundo, la sospecha de que esas causas escondían algo importante, política y científicamente hablando. Recuerdo que, al empezar a consultar a comienzos de los 90 –yo vivía entonces en el París que acababa de celebrar el bicentenario de la Revolución— la escasísima literatura académica dedicada a la fraternidad republicana, se me apareció la vieja imagen del tipo buscando la llave perdida de su casa bajo la luz de una farola. Pasa alguien y le pregunta: “¿está Ud. seguro de que la ha perdido aquí?” “No, pero aquí es donde hay luz.” Luz –luz glauca— la hay en los tópicos, en los eternos lugares comunes de las vulgatas políticas, periodísticas y académicas al uso. Y la fraternidad estaba en zona de penumbra; había que ir a buscarla con candil propio. Motivo de más para interesarse por ella.

Desde el concepto de fraternidad recorres un tiempo que explica mucho de lo que nos pasó a los que vivimos la segunda mitad del siglo XX y este violento ingreso en el actual. ¿Estamos hablando de un eclipse algo prolongado en términos de la vida humana aunque relativamente breve desde una perspectiva histórico-filosófica?

Fraternidad significaba en 1790 –cuando Robespierre acuña la divisa: Libertad, Igualdad, Fraternidad— universalización de la libertad republicana y de la reciprocidad en esa libertad que es la igualdad republicana. Es decir, que todos, también los pobres, los humildes, todos los que necesitan depender de otro para vivir, todos los que, para existir socialmente y pervivir, han de pedir diariamente permiso a otros, criados, trabajadores asalariados, artesanos modestos, campesinos acasillados, mujeres, todas las categorías sociales, en fin, que entonces se incluían entre las “clases domésticas”, todos los miembros de la “familia” (“familia” viene de famuli: esclavos, siervos), salieran del domus subcivil en que la sociedad señorial viejoeuropea (y colonial iberoamericana) les había inveteradamente confinado, para emerger como ciudadanos de pleno derecho a una sociedad civil de libres e iguales. La idea era que nadie necesitara tener que pedir permiso a otro particular para poder existir socialmente, que todo el mundo tuviera su propia base material, sus propios medios de existencia social. Esa idea, que unificó políticamente al “cuarto estado” desprendiéndolo del tercero (los burgueses), entró en fase de eclipse básicamente por dos motivos. Primero, porque la sociedad civil napoleónica dio una apariencia de libertad e igualdad civiles, de libertad e igualdad, esto es, independientes de las bases materiales (la propiedad) en que el republicanismo (de Aristóteles y Cicerón a Jefferson, Kant o Robespierre) las hacía arraigar: de ahí salió la libertad “liberal” en el siglo XIX. (En rigor histórico, no hay “liberalismo” antes del XIX: la propia palabra se inventa en las Cortes de Cádiz, en 1812.) Segundo porque, después del fracaso de la II República francesa de 1848 –la llamada República “fraternal”—, los socialistas políticos, legítimos herederos del legado del republicanismo democrático tradicional, consideraron con buenas razones que, en la era de la industrialización, no era ya viable el viejo programa democrático-fraternal revolucionario de una sociedad civil fundada en la universalización de la libertad republicana por la vía de universalizar la propiedad privada; para ellos no se trataba tanto de una inundación democrática de la sociedad civil republicana clásica, cuanto de la creación de una vida civil no fundada ya en la apropiación privada de las bases de existencia, sino, como dijo Marx, basada en un “sistema republicano de asociación de productores libres e iguales”, es decir, en un sistema de apropiación en común, libre e igualitaria, de las bases materiales de existencia de los individuos. Marx y Engels –y aun Bakunin— nunca perdieron de vista la conexión de este ideal socialista con el viejo ideal republicano-democrático fraternal. El republicanismo se hizo definitivamente invisible, se eclipsó, como tradición histórica cuando los socialistas que vinieron después fueron olvidando en sus formulaciones doctrinales –y en su agitación política cotidiana— esa conexión, para acabar confundiendo muchas veces ellos mismos la tradicional concepción republicana de la libertad –enormemente exigente— con la nueva –y trivial—concepción liberal postnapoleónica.

Te defines como un republicano radicalmente democrático. ¿Qué valor político tiene hoy esa tradición?

Bueno, si hay que definirse lacónicamente, yo me defino como un socialista sin partido. Y sin partido, en alguna medida, porque los diversos partidos o grupos socialistas existentes (socialdemócratas, comunistas de varias tendencias, laboristas, anarcosindicalistas) han ido perdiendo la autoconciencia de ser los herederos del republicanismo democrático. El socialismo, incluso en el más amplio sentido de la palabra, que incluye a todas las tendencias antes mencionadas, o es la continuación –todo lo cauta y realista y sensata que se quiera— de la inveterada pretensión democrático-fraternal de civilizar radicalmente todos los ámbitos de la vida social, o no es nada, políticamente hablando. El capitalismo heredó del viejo régimen europeo la tripartición de la vida social, segmentada en un ámbito propiamente civil de libres e iguales (regido por lo que Montesquieu llamó la loi civil); un ámbito “político” substraído al control fiduciario de la sociedad civil y supraordinado a ella, es decir, el Estado burocrático moderno que viene del despotismo “público” de las monarquías y los principados absolutistas (regido por lo que Montesquieu llamó la loi politique); y por último, un ámbito “familiar” subcivil (regido por lo que Montesquieu llamó la loi de famille), en el que los padres y los patronos ejercen su particular despotismo “privado”. En mi libro, trato de mostrar qué graves consecuencias políticas ha tenido muchas veces en el pasado para la acción socialista el olvido de que la suya es continuadora de la tradición de lucha pancivilizatoria de la democracia fraternal revolucionaria, de que la suya es una lucha simultánea en cuatro frentes: contra el despotismo del Estado, contra el despotismo de los patronos (la empresa capitalista moderna hereda en condiciones modernísimas el viejo despotismo de una ancestral loi de famille), contra el despotismo doméstico dentro de lo que ahora entendemos propiamente por familia (la potestad arbitraria del varón sobre la mujer y aun los niños) y, por último, contra la descivilización de la propia sociedad civil que se produce por consecuencia de la aparición, en el contexto de mercados ferozmente oligopolizados, de grandes poderes económicos privados, substraídos al orden civil común de los libres e iguales, enfeudados en nuevos privilegios plutocráticos, y por lo mismo, más y más capaces de desafiar a las repúblicas y de disputar a éstas con éxito su derecho inalienable a determinar el interés público.

¿Cómo juzga un republicano democrático español a la monarquía parlamentaria de su país, salida de la transición democrática?

Por lo pronto así: con toda seguridad, en ninguna publicación española “respetable” sería posible reproducir mi opinión sincera…

Pero la transición democrática española se presenta en todo el mundo, y particularmente en Chile, como un éxito. Y de todas formas, esto se va a publicar en Chile…

Por no eludir la cuestión, y por no extenderme más allá de lo que el espacio de esta entrevista permite, podemos reducirnos a dos cosas. Una es una cuestión, digamos, de “principios”. Y otra, de oportunidad política. En lo atinente a la cuestión de principios, todo el mundo sabe que en la transición política española, que indiscutiblemente permitió salir de un régimen de tipo fascista que feneció del mismo modo que nació –matando—, al pueblo español se le hurtó la posibilidad de elegir la forma de Estado: uno de los aspectos clave de la transición fue precisamente éste, la aceptación, por parte del grueso de las fuerzas de oposición antifranquista –amenaza del ejército y de los “poderes fácticos” mediante—, no sólo de la monarquía parlamentaria, sino del Rey que había designado el general Franco, que era Juan Carlos de Borbón y Borbón, en vez de, por ejemplo, su padre (el conde de Barcelona), que era quien tenía “legitimidad dinástica”, si es que tal cosa existe más allá del oximoron. Todo eso, naturalmente, no tendría ahora mucha importancia política, si la monarquía parlamentaria en España fuera lo que sus apologetas, directos o indirectos, dicen que es: una especie de república coronada, con un pueblo que es la vez republicano y juancarlista, y con un Rey que es un ciudadano más, sin ningún tipo de poder, como correspondería teóricamente a una monarquía totalmente parlamentarizada. Pero no es el caso. Para empezar, las dos loas son inconsistentes entre sí: el pueblo español “republicano”, en la medida en que es “juancarlista”, lo es porque considera que Juan Carlos de Borbón y Borbón ha intervenido decisivamente a favor de la democracia (señaladamente la noche del frustrado golpe de Estado del 23 de febrero de 1981), es decir, porque cree que el Rey tiene algún tipo de poder benéfico para la democracia, independientemente de los partidos políticos y de los poderes constitucionales del Estado (el Monarca, en la actual Constitución española, no es un poder del Estado, sino que está definido meramente como un “órgano” del Estado). Ahora, la cuestión es si es verdad que ese indiscutible “poder” (no constitucional) del Rey ha sido y sigue siendo, en términos de oportunidad política, beneficioso para la democracia. Muchos lo creen así. La noche víspera de las recientes elecciones del 14 de marzo del corriente, corrió el falso rumor –del que se hizo sonadamente eco el cineasta Pedro Almodóvar—, según el cual el Partido Popular, que temía perder las elecciones, había amagado con un nuevo golpe de Estado, detenido providencialmente, ¡una vez más!, por el Rey. Ese rumor corrió como la pólvora, como es natural, entre las filas de los votantes de izquierda, así que tiene su verdad eso del “pueblo republicano juancarlista” que cree que el poder del Rey ha sido y sigue siendo benéfico para la vida democrática, independientemente de sus oscuros orígenes franquistas y del pecado original de la transición política, que hurtó al pueblo español la posibilidad de restaurar la legalidad republicana destruida por el golpe de Estado del General Franco y por su victoria en la Guerra Civil de 1936-39.

Yo no lo creo, no creo que ese poder Real haya sido, y sobre todo, que sea ahora benéfico para la vida democrática española. Aparte de que hay dudas fundadísimas sobre el verdadero papel de Juan Carlos de Borbón y Borbón la noche del 23 de febrero de 1981 (tema prácticamente tabú en España), la Casa Real se ha visto involucrada en muchos de los más lamentables episodios de la convulsa vida política, social y económica de la España de los años 90. Piénsese en los grandes escándalos de corrupción de la España gobernada por el Partido Socialista de Felipe González (la España del “pelotazo”, del dinero fácil, de los nuevos ricos “socialistas” y del vergonzoso enrichissez-vous! con que varios ministros de economía socialistas hicieron excelentes amigos entre la jet set). Pues bien, hay que acordarse, por ejemplo, de que cuatro de los grandes tiburones empresariales y financieros con desmedidas ambiciones políticas de esa época, que han acabado en la cárcel (como Mario Conde, Javier de la Rosa y Ruiz Mateos) o están pendientes de juicio (como Manuel Prado y Colón de Carvajal), son, o han sido, asiduos de la Casa Real e íntimos amigos y partners del Rey en distintas joint ventures, a modo de nueva Corte de los Milagros (económicos) valleinclanesca. Y hay que ser muy ingenuo para creer que todo eso no ha tenido y sigue teniendo repercusiones políticas terribles. No es cosa de aburrir al lector chileno con detalles de la vida política española reciente. Pero, sucintamente, mi opinión se puede resumir en este especulativo juicio contrafáctico: si en el fango de esa época económica y políticamente escandalosa de la España de los años 90 –auténtica nueva “Era de la codicia” en todo el mundo—, que acabó con un ministro socialista (Barrionuevo, de Interior) y con varios altos funcionarios socialistas en la cárcel, condenados por terrorismo de Estado y uso indebido de fondos reservados, y, verosímilmente, con la forja de una sociedad de socorros políticos mutuos entre la acorralada ala “felipista” del PSOE y la amedrentada Casa Real; si en ese fango, digo, hubiera estado metido un gobierno conservador tradicional del PP, en vez de uno “social-liberal” del PSOE; si, en suma, nuestra peculiar “Era de la codicia” hubiera estado gobernada en España por el PP y no por el PSOE, entonces la caída de ese hipotéticamente enlodado gobierno conservador en 1996 a manos de una eventual victoria electoral socialista –que habría tenido probablemente menos escrúpulos ideológicos en salvar los muebles de la Institución por Antonomasia, y que difícilmente habría podido resistir, además, tras interminables años de oposición, la tentación de tocar en la línea de flotación a su competidor político por la derecha—, posiblemente habría traído consigo sin demasiados traumas la III República española, o habría abierto al menos un proceso irreversible de desacralización y desmitificación de la Monarquía borbónica y de la interesada leyenda de su fabuloso papel en la transición política española..

Hay modas intelectuales que se expanden en el mundo académico, entre los periodistas y entre los políticos como un derrame de petróleo en el mar. En un tiempo nadie podía hablar de Marx sin pasar por Althusser. Después nos asombramos cuando el filósofo francés confesó que apenas lo había leído. ¿Ahora no está pasando algo similar con el posmodernismo, o con aquellos que tiran a la basura de la historia partidos y sindicatos, o se rinden a los pies de la globalización, como una totalidad, que sirve tanto para un fregado como para un fruncido?

Uno de mis más admirados maestros fue el eminente filósofo marxista Wolfgang Harich, encarcelado durante 8 años por el régimen estalinista de Walter Ulbricht en la llamada República Democrática Alemana. A él siempre le impresionó el dictum de su maestro Nicolai Hartmann –en mi opinión, uno de los diez grandes filósofos del siglo XX— sobre el marxismo: “El marxismo no es tan necio”, decía Hartmann, a modo de supremo piropo, “pero está en su esencia el ser elaborado y reelaborado por gentes poco instruidas, que llevan a la filosofía todo su diletantismo”. Si descontamos el sesgo elitista de mandarín de la gran academia alemana tradicional que tiene esa opinión, es imposible no reconocerle su núcleo de verdad. El viejo Marx llegó a darse perfectamente cuenta de eso. La famosa broma de que él no era marxista apuntaba a dos tipos de intelectuales que le resultaban vitandos, pero que luego, en el siglo XX, acabarían precisamente representando dos tipos de “marxistas” muy comunes en las instituciones académicas y publicísticas, digamos: los falsarios y los impacientes. Los falsarios son los que –en palabras del propio Marx, criticando a los académicos del llamado “socialismo de cátedra”— se “construyen una ciencia privada”. Son los que, pro domo sua –para hacerse un tranquilo lugar bajo el sol en las instituciones dominantes—, y violando todos los códigos deontológicos de la probidad intelectual, substituyen la búsqueda honrada de la verdad objetiva, una búsqueda que necesariamente ha de hacerse a la luz de la razón pública, y que es imprescindible para fundar cualquier política alternativa factible, por la impropiedad peregrina y el burdo sectarismo epistemológico (“ciencia proletaria”, “nuestra verdad no es la suya”, etc.). Por otro lado, a los impacientes aludió también el propio Marx –y refiriéndose a un “marxista” de su tiempo, Hyndman— como a “frenéticos escritorzuelos middle class incapaces de cumplir con el primer requisito necesario para aprender cualquier cosa, que es la paciencia”: “a partir de cualquier idea nueva traída por un viento favorable”, se “dedican a sacar dinero, o nombre, o capital político”. Yo creo que no es casual que tantos nihilistas de cátedra postmodernos vengan del marxismo tartarinesco parisino de los años sesenta y setenta; muchos juntan a satisfacción los dos tipos de impostura, la del sedicentemente sesudo falsario, muñidor de todo tipo de enredizos conceptuales y de laberínticos y herméticos pseudofilosofemas, y la del patentemente alocado impaciente, ubicuo en los medios de comunicación, “respetables” y menos “respetables”.

Giddens, el de la tercera vía, nos advierte sobre un mundo desbocado, ¿qué es lo que se desbocó? ¿Por qué fuimos derrotados?

Tengo una pésima opinión profesional, científica, de Giddens. Me parece un sociólogo vulgar y superficial que ha vivido siempre, también cuando tocaba ser de “ultraizquierda”, de lugares comunes e improvisaciones, que nunca ha hecho investigación empírica original, y que cuando ha intentado incursiones en la “teoría”, ha confundido siempre la teorización científica propiamente dicha con la (mala) historia de las ideas. Políticamente, la “tercera vía”, como invento publicístico –que nunca fue otra cosa— murió el 15 de febrero de 2003. En Blair y en el Nuevo Laborismo británico había, en mi opinión, una sola idea interesante: la idea de que lo que en el continente europeo se llamó “consenso postfascista” se había acabado. Los británicos tuvieron por vez primera en Europa una sólida derecha postantifascista, que no es lo mismo que una derecha fascista o fascistizante, ni que una derecha antifascista al estilo de las democracias cristianas alemana, austríaca e italiana de la postguerra, o del gaullismo en Francia. Las izquierdas tienen que saber que ese tipo de derecha postantifascista (à la Berlusconi, en Italia, à la José María Aznar en España, à la Neocon en los EEUU) va a ser cada vez más el tipo de derecha a batir. Esa es una derecha que, con medios ultramodernos y ultramediáticos, propone en realidad una especie de regreso planetario a la vida política de la Europa medieval, si me permites la broma metafórica: quieren revigorizar la fronda, una total “libertad” para que unos enormes imperios privados, enfeudados en el dinero, dominen la vida civil, avasallen a sus súbditos –y a los súbditos de los barones feudales menores, y a esos mismos barones feudales menores— y disputen crecientemente con éxito a los Estados nacionales y a las organizaciones de derecho público internacionales el derecho a determinar el interés público. Las izquierdas tienen que enfrentarse a esa nueva realidad: no ya a las derechas del consenso antifascista de 1945, que querían también –o lo fingían: la hipocresía es el tributo que el vicio rinde a la virtud— un “Estado social”, protección más o menos generosa de los derechos de los trabajadores, capacidad mínima de los gobiernos para intervenir en los mercados internos, mercados financieros internacionales más o menos regulados por el FMI y el Banco Mundial, etc., etc. El Nuevo Laborismo de Blair y Mandelson comprendió eso antes, por ejemplo, que la SPD alemana –a la fuerza ahorcan—, pero sólo para pasarse él mismo al campo del postantifascismo neocon, para dar un toque postmoderno al thatcherismo. Craxi –el primer valedor político de Silvio Berlusconi— ya había intentado algo así en el Partido Socialista Italiano de los años ochenta, con el lamentable resultado de todos conocido. Personalmente, deseo que Tony Blair acabe sus días políticos de modo parecido a Bettino Craxi: no, obviamente, exilado en Túnez, para substraerse a los tribunales de justicia de su propio país acusado de corrupción, sino ante el Tribunal Internacional de La Haya, acusado de crímenes de guerra.

¿Qué es ser de izquierda hoy?

Se puede ser de izquierda de muchas maneras, como lo prueba el hecho de que hay varios tipos y tradiciones de izquierda realmente existentes. Pero, para simplificar, zascandiles, cínicos y arribistas aparte (esos de los que decía don Manuel Azaña que, más que por vicio moral, lo son por sobra de descreimiento), hay dos tipos de izquierda. La que cree honradamente que el horizonte del capitalismo planetario es sistémicamente irrebasable, y que lo único que puede hacerse es buscar modos más o menos duraderos de hacerlo más humano, más benévolo con los pobres y desheredados de la Tierra, y más compatible con el respeto de los derechos humanos y con la supervivencia del planeta. Y la que cree, también honradamente, que es posible rebasar el sistema, que es posible organizar la producción y el consumo mundiales de un modo democrático y cooperativo, no, como en el capitalismo, sobre la base de que una pequeña minoría de sedicentes caudillos empresariales autoproclamados ecónomos e intendentes generales de la sociedad monopolicen despóticamente la organización de la producción, y dicten, encima, al resto de la ciudadanía normas y pautas de consumo a través de una publicidad despilfarradora y manipulatoria. Para los radicales, la resignada visión del sistema como irrebasable es una peligrosa ilusión fatalista, que hace incluso inviables las reformas más posibles y más necesarias.

¿Es compatible ser de izquierda con el realismo político? Dicho de otro modo ¿la izquierda subsiste sólo como el testimonio de una minoría que sueña con un mundo más fraterno y punto?

Aunque yo pertenezco al segundo tipo de izquierda, al “radical”, no soy todavía lo bastante iluso como para ignorar las dificultades del mismo. El primer tipo, el “moderado”, tiene dificultades de diagnóstico: la evolución de la llamada “globalización” en los últimos 25 años parece confirmar el diagnóstico “radical”. Basta ver la evolución de “moderados” lúcidos y competentes como Paul Krugman o Joseph Stiglitz en los últimos 5 años –cuando se ha hecho evidente el fracaso del llamado “consenso de Washington— para percatarse: el último libro de Krugman (que fue asesor económico de Clinton en la episódica euforia “fatalista-progresista” de los años 90) se llama ni más ni menos que El gran engaño: ¡si parece un título chomskyano! Es como si el mundo hubiera vuelto sin remedio al capitalismo loco, desregulado, belicista, insolentemente imperialista y altanero anterior a la I Guerra Mundial, que fue un semillero de catástrofes. Si eso es un horizonte irrebasable, ¡vamos listos! Pero el punto de vista “radical”, que, en mi opinión, tiene una posición más realista en cuanto al diagnóstico, tiene una enorme debilidad: sus fuerzas carecen de organización (y muchas veces, también de ideas alternativas factibles o bien concebidas). Por volver a la comparación histórica anterior: no hay nada ni remotamente parecido hoy a la Internacional socialista de partidos obreros anterior a la Gran Guerra. Y si pensamos que esa potente Internacional fracasó entonces en el momento decisivo, y no logró impedir la catástrofe mundial de 1914, pues es para echarse a temblar… Creo que los dos tipos de izquierda, si son honrados, están obligados a reconocer sus respectivas debilidades, y a colaborar del modo más leal posible: los radicales debemos seguir el viejo consejo de la gran Rosa Luxemburgo, no contraponer estérilmente “Reforma” y “Revolución”, sino tratar de sumar la segunda a la primera, apoyar y servirnos de los avances moderados, para hacer avanzar con firmeza y con inteligencia causas moral y políticamente más radicales; por su parte, los moderados tienen la obligación moral de luchar contra la criminalización indiscriminada de los radicales que intenta la derecha. E independientemente de las obligaciones morales, debería interesarles hacerlo: a estas alturas, todos deberían saber que no hay reforma mínimamente seria que pueda prescindir de la creciente capacidad de movilización y de presión del movimiento antiimperialista y antiglobalización.

A medida que pasan los años y se observa el ascenso y la declinación de muchos líderes políticos, creo que Salvador Allende fue un ejemplo en más de un sentido. Era un político realista y al mismo tiempo creía profundamente en la posibilidad de una sociedad más justa y fraterna. Su muerte misma confirma ese compromiso ¿Vivió en una época y en un lugar donde esas ideas no tenían posibilidad de concretarse? ¿No ves en el drama de Chile un parecido, matizado ciertamente por la distancia y las circunstancias, con la derrota de la España republicana y la república de Weimar?

Hay, sin duda, un parecido entre la derrota de la España republicana del Frente Popular y el fracaso de la Unidad Popular de Allende. La Constitución chilena de 1925 era una Constitución, si se puede decir así, de la generación de las Constituciones de Weimar y de la II República española, formaba parte de un paquete “generacional” en el que cabría incluir también a la Constitución mexicana de 1917 o a la Constitución de la República austriaca de 1919. Todas esas Constituciones, de gran radicalidad democrática, tenían, entre otras muchas, la siguiente aspiración en común: todas ponían la regulación legal de los fines sociales de la propiedad bajo la sola voluntad del legislador. Eso abría la posibilidad –constitucionalmente indeterminada— de que mayorías parlamentarias de izquierda pudieran llegar a reformas muy radicales de la vida económica, y en el límite, a regular en direcciones netamente anticapitalistas la propiedad privada: por ejemplo, expropiando –nacionalizando—; o por otro ejemplo, democratizando de abajo arriba la gran y la mediana empresa —introduciendo la libertad republicana en el puesto mismo de trabajo—; o por otro ejemplo aún, fomentando e incentivando la producción asociada y cooperativa –es decir, socializando—. Ese tipo de Constituciones favorecían, obvio es decirlo, la formación de Frentes Populares con voluntad de actuar en este sentido, digamos, radicalmente democratizador de la vida económica. Ahora, en 1970, si comparamos, Chile seguía con su Constitución de 1925, mientras que Alemania y Austria tenían ya Constituciones muy distintas, fruto del “nuevo consenso” europeo de la segunda postguerra. Y el “nuevo consenso” era muy distinto del de la primera postguerra. En las nuevas Constituciones fruto de ese consenso post-1945 –como en la española de 1978— había prácticamente desaparecido la libertad del legislador para regular a su antojo la propiedad. A trueque de esa limitación, las nuevas Constituciones blindaban un conjunto de derechos sociales que ninguna mayoría parlamentaria –conservadora— podía tampoco tocar: en la Constitución española, por ejemplo, incluso el derecho de los trabajadores a tener vacaciones pagadas está constitucionalmente blindado (otra cosa es que se cumpla…). Esa nueva generación de Constituciones se adaptaba bastante bien al tipo de capitalismo fordista que se impuso en la postguerra: así como en el famoso “tratado de Detroit” (1946) el señor Ford reconoció expresamente el papel de los sindicatos en la negociación salarial (enmendando de raíz su virulenta campaña antisindical de tono expresamente nazifascista de los años treinta), a cambio de que el sindicalismo de la AFL-CIO (enmendando de raíz su activismo democratizador de la empresa y de las relaciones industriales en los años treinta) renunciara definitivamente a poner en cuestión las prerrogativas de poder y control de los propietarios y de los ejecutivos de las empresas; así también las nuevas Constituciones europeas de postguerra blindaban un conjunto de derechos sociales que equivalían a constitucionalizar la empresa capitalista –a limitar normativamente el poder absoluto de la patronal—, a cambio de renunciar definitivamente, entre otras cosas, a su parlamentarización y democratización (consejos de fábrica, etc.). El consenso fordista, con el que se reconstruyó el capitalismo en EEUU y, sobre todo, en Europa occidental a partir de 1945, significó, en una palabra, cambiar libertad republicana y democracia en la vida económica productiva por aumento de “bienestar” material y capacidad de consumo (publicitariamente manipulado): este es el significado filosóficamente más profundo de lo que en el continente europeo se llamó ·”Estado social”, o en Gran Bretaña, “Estado de bienestar”.

En este sentido, el experimento de la Unidad Popular de Allende estaba, como bien dices, “fuera de época”: era todavía un intento político de someter la vida económica a la voluntad popular encarnada en el Parlamento, un intento fuera del “consenso fordista” entonces imperante, y sólo facilitado por una Constitución política democrática “prefordista”. Eso no quiere decir que no fuera muy interesante, ni que Allende no fuera un político realista. Al contrario: pues en otro sentido, el experimento de Allende (cuyo destino, al igual que el de la “República de trabajadores” en la España de los años treinta, conmovió superlativamente a la opinión pública democrática internacional) podía entenderse como la primera reacción seria de izquierda al clamoroso fracaso de la política consistente en extender el capitalismo “democrático” fordista a buena parte de Iberoamérica, política que fue la respuesta norteamericana al triunfo de la Revolución cubana de 1959 (la política de Alianza para el Progreso del Presidente Kennedy, una especie de tímido e irresoluto Plan Marshall para el cono sur y el Caribe). Un equivalente a esa rebelión antifordista chilena se había dado en Europa con las grandes luchas obreras de finales de los sesenta, sobre todo en la primavera francesa de 1968 y en el Otoño caliente italiano de 1969, o aun en el “cordobazo” obrero argentino de ese mismo año. Pero la iniciativa chilena de comienzos de los 70, como todos sabemos, fue considerada intolerable desde el Norte, que se aprestó a dar el tiro de gracia al experimento. Y a mí me parece que nunca se subraya lo bastante que ese tiro de gracia a la democracia chilena tuvo también un tremendo culatazo: pues, en cierto modo, el final de Allende fue también, no sólo el final de toda pretensión norteamericana de extender las bendiciones del “progreso” económico socialmente “consensuado” a Iberoamérica (y el comienzo de una época de sangrientas dictaduras militares ultraneoliberales), sino, asimismo, el principio del fin del capitalismo “civilizado” fordista en los propios EEUU y el principio del fin de las ilusiones neofordistas del grueso de la izquierda europea (el “eurocomunismo” fue tal vez el canto de cisne latino de esas ilusiones).

¿Es compatible la profundización de la democracia en un contexto de fenomenal concentración del ingreso, exclusión y aumento de prácticas políticas clientelares y corruptas? ¿Qué papel podría jugar para la izquierda en el actual contexto de una nueva derecha postfordista o postantifascista la lucha por una Renta Básica Universal de Ciudadanía?

Creo que la exigencia de una Renta Básica Universal de Ciudadanía, incondicionalmente asignada a todos los miembros de la sociedad por el sólo hecho de ser ciudadanos –exactamente igual que en el caso del sufragio universal— es una de las ideas más interesantes de los últimos años para la izquierda, y por eso se está abriendo camino en sitios muy distintos, desde la Unión Europea hasta el Brasil de Lula, la Argentina y el Canadá. El tipo de capitalismo que ha acabado por imponerse en los últimos 25 años rompe la médula del consenso político-social de 1945 (en el que, de grado o de fuerza, estaba instalado el grueso de las izquierdas) por al menos estas dos vértebras cruciales: 1) Trata, de nuevo, de “invertir el reloj de la historia”, por decirlo con el Ford de 1946, y no acepta la constitucionalización de la empresa capitalista y el papel de las uniones sindicales en la negociación salarial y de las condiciones de trabajo: la “ecuación humana” -microeconómica- por la que en las relaciones industriales se cambiaba libertad republicana en el puesto de trabajo por seguridad y bienestar material (desde el punto de vista de la población trabajadora) y pleno empleo y salarios crecientes por creciente productividad (desde el punto de vista de la patronal) ha dado paso a una “ecuación humana” neoabsolutista en la que lo que se cambia es, si acaso, mayor productividad por un puesto de trabajo cada vez menos seguro en todos los sentidos de la palabra. 2) Ha quedado destruido el vínculo –macroeconómico— que ligaba las economías de escala, el abaratamiento de costes resultante y el incremento de productividad de la producción en masa de bienes de consumo, de un lado, con, del otro, el consumo masivo de esos mismos bienes por parte de unos trabajadores que, gracias a los incrementos de productividad y a la negociación salarial apoyada en esos incrementos, veían crecer año tras año su salario real. Eso puede verse en la vida cotidiana de muchas maneras, pero tal vez la más espectacular de ellas sea la patente la quiebra del carácter “democrático” de los antiguos mercados domésticos fordistas, más o menos homogéneos, en los que todos consumían aproximadamente la misma gama de productos. Esos mercados han sido substituidos por mercados de consumo harto más segmentados: aparecen (desde luego, en Europa y en EEUU) mercados en los que los productos más baratos –que consumen básicamente los trabajadores— se importan de países con mano de obra prácticamente esclavizada, en un extremo, y en el otro, mercados con productos carísimos que manufacturan nuevas pequeñas y medianas empresas del primer mundo (a ser posible, convenientemente desindicalizadas) para un público planetario de snobs y nuevos y viejos ricos (los happy few). En estas condiciones, limitarse a reivindicar una mera restauración del consenso de 1945 y una revigorización del Estado “social” o de “bienestar” es iluso e irrealista. No sólo porque los nuevos núcleos rectores de las clases dominantes no están ya por esa labor de “consenso social” (¡si hasta el New York Times editorializa ahora sobre la “lucha de clases desde arriba”!), sino, sobre todo, porque el núcleo de la base social que, del lado de la izquierda, forjó ese consenso, mostrándose dispuesta a cambiar libertad republicana en la empresa por bienestar material y seguridad en el puesto de trabajo (la clase obrera fordista tradicional, abrumadoramente compuesta por varones medianamente calificados profesionalmente, que fue en Francia y en Italia la base social central del PCF y del PCI, o en Alemania, la de la SPD) ha encogido sociológicamente de un modo espectacular por efecto de la propia transformación de la vida económica en las últimas décadas. Una izquierda no filistea, es decir, una izquierda que quiera ser realista, sensata y radical a la vez (de otro de mis maestros, Manuel Sacristán, aprendí la inolvidable lección de que, en la política como en la vida cotidiana, contra toda apariencia filistea, quien no sabe ser suficientemente radical, acaba siempre en la penosa insensatez del mequetrefe hiperrealista) tiene hoy que aspirar a desarrollar políticas que sean más ambiciosas en el medio y en el largo plazo y, a la vez, más adaptadas a las presentes circunstancias. La idea de una Renta Básica de Ciudadanía la veo en esa línea: contra el consenso de 1945, no está dispuesta a cambiar libertad en la vida cotidiana por bienestar material y seguridad en el puesto de trabajo (es más ambiciosa, pues), con lo que puede atraerse a una amplia y nueva base social de excluidos, de precarios, de antiguos y nuevos desposeídos, de jóvenes y mujeres tan azacaneados por la feroz dinámica de la actual vida económica y social como deseosos de combinar mínima seguridad material y cumplida autonomía en su existencia social (el cóctel que ofrece, precisamente, la Renta Básica, sobre todo si es un poco generosa). Pero al mismo tiempo, la lucha por una Renta Básica es perfectamente compatible con la necesaria lucha presente por la defensa de la médula de los indiscutibles logros morales y materiales (universalidad e incondicionalidad de las prestaciones sanitarias y educativas públicas, etc.) que el advenimiento del “Estado social” trajo consigo para el conjunto de las clases populares, con lo que puede ayudar a conservar, y aun a reestimular, para un proyecto de izquierda renovado a la parte más sana y lúcida de la población trabajadora de tipo fordista y de sus debilitadas organizaciones sindicales. Tal vez la Renta Básica no ofrezca mucho más que eso (no es, desde luego, una panacea para transformar radicalmente el modo de producir y de consumir planetario), ni creo que sus proponentes de izquierda, como Daniel Raventós en España, Philippe van Parijs en Bélgica o Rubén Lovuolo en la Argentina, lo pretendan. Pero en las presentes circunstancias eso ya es mucho. Y en cualquier caso, es suficientemente valioso por sí mismo.

Edición impresa N°64 de revista El Periodista

Comparte:

No hay comentarios

Los Comentarios se han cerrado.

.